Nienormatywne kultury płciowe i seksualne w pejzażu miejskiej wielokulturowości

Wielokulturowość przestrzeni miejskich zazwyczaj kojarzona jest przede wszystkim z widzialnością mniejszości etnicznych lub religijnych. Tymczasem pejzaż tej wielokulturowości tworzą także obecne w mieście społeczności osób nienormatywnych płciowo i/lub seksualnie, to jest na przykład społeczności lesbijek, gejów, osób biseksualnych, osób transseksualnych, interseksualnych czy niebinarnych – wobec nich wszystkich czasem dla uproszczenia używa się „przechwyconego” słowa queer[i]. Społeczności te posiadają własne wzory i kody kulturowe, które współtworzą mozaikę miejskiej różnorodności.

O czym mowa, czyli pojęcia

Zacznijmy najpierw od uporządkowania terminologicznego. W naukach społecznych pojęcie kultura oznacza zazwyczaj system wyrażonych w języku norm i wartości, a także artefakty z owym systemem powiązane. Ów system nie powstaje oczywiście „samorzutnie”, ale jest zazwyczaj efektem wielorakich procesów władzy, w wyniku których jedne wzory kulturowe zyskują pozycję dominującą (wówczas mówimy o kulturze dominującej), natomiast inne „zepchnięte” są (z wielu różnych powodów: od demograficznych do normatywnych) na pozycje podporządkowane. Wówczas mówimy o kulturze mniejszościowej i/lub o kulturze podporządkowanej. Właściwe jednak wyartykułowanie społecznej pozycji osób o nienormatywnej identyfikacji płciowej i/lub seksualnej wymaga specyficznego ujęcia terminologicznego, umożliwiającego właściwe powiązanie tej pozycji ze specyficznym kodem kulturowym oraz sposobem, w jaki kody te stają się widzialne w przestrzeni miejskiej.

Z pomocą przychodzą nam dwa terminy. Pierwszy to pojęcie subkultury, które obejmuje system znaczeń i powiązanych z nim artefaktów odmiennych, ale, co istotne dla naszych rozważań, nie zawsze sprzecznych z kulturą dominującą. Przykładem może być subkultura kibicowska czy też innego typu subkultura fanowska: modele ich zachowań i artefakty, jakimi się posługują, nie są powszechne i dlatego należą do modeli mniejszościowych, ale nie są normatywnie sprzeczne ze wzorami kultury dominującej. Są zatem akceptowane jako już to hobby, już to nieszkodliwe „dziwactwo” (jak w przypadku subkultur fanów „Gwiezdnych wojen”, którzy nie tylko organizują swoje zjazdy, gdzie przebierają się w kostiumy wzorowane na ulubionych postaciach, ale przenoszą także do życia codziennego elementy tych kostiumów, a czasem posługują się szczególnego rodzaju kodem moralnym lub nawet tworzą religię poświęconą kultowi postaci filmowych). Drugie pojęcie to kontrkultura, które oznacza mniej lub bardziej radykalną kontestację całości wzorów kultury zastanej i postulatach ich zmiany.

Jest ono o wiele bliższe treściom symbolicznym tworzonym z pozycji seksualnej i/lub płciowej nienormatywności, z tą wszakże różnicą, że nie można powiedzieć w sposób uprawniony, że osoby LGBTQ+ jako takie kontestują całokształt kultury dominującej. Oczywiście osoby te tworzą subkultury (na przykład subkultura „skórzaków” – zazwyczaj cis[ii] gejów ubierających się w skóry i odtwarzających stylizację z grafik słynnego Toma of Finland), tworzą także kontrkultury (należy do nich na przykład lesbijki separatyzm, zakładający konieczność zniesienia patriarchalno-heteronormatywnej kultury, czy też ruch osób anarchoqueer).

Niemniej jednak, jak widać, te dwa pojęcia (subkultury i kontrkultury) opisywać mogą część osób ze społeczności LGBTQ+, ale nie całość. Dlatego w badaniach queer[iii] posługujemy się raczej pojęciem kultury nienormatywnej, które oznacza kultury podporządkowane (mniejszościowe), wytwarzające system znaczeń i artefaktów wyrażających sprzeciw wobec niektórych norm i wartości kultury dominującej. Konsekwentnie nienormatywne kultury płciowe/seksualne to takie, które wytwarzane są jako podporządkowane systemy symboliczne, a których artefakty wyrażają sprzeciw wobec dominujących norm płci i seksualności oraz powiązanego z nimi systemu segregacji.[iv]

Dopiero takie określenie wzorów kulturowych wytwarzanych przez miejskie społeczności osób nieheteroseksualnych i/lub transpłciowych pozwala nam przyjrzeć się strategiom, przy pomocy których starają się one być widoczne w przestrzeni miasta.

Strategie bycia widzialnym

W 1968 roku francuski socjolog Henri Lefebvre opublikował niezwykle istotny tekst „Le Droit à la ville” („Prawo do miasta”)[v]. Stwierdził w nim, że przestrzeń miejska jest przestrzenią społeczną (a nie tylko, na przykład, architektoniczną), a zatem jest przestrzenią regulowaną między innymi przez relacje władzy i oporu. Należy do owych relacji, dodajmy od razu, także proces wytwarzania, internalizowania i kontrolowania norm płciowych i seksualnych oraz różnego typu wysiłki związane z oporem wobec tych procesów. Dalej Lefebvre pisze o tym, iż ludzie, którzy czują się w jakikolwiek sposób dyskryminowani czy wykluczeni wykorzystują przestrzeń miejską do zasygnalizowania swoich niezrealizowanych potrzeb oraz aspiracji, a także emocji z tym związanych: rozpaczy lub gniewu. Dlatego, powiada francuski socjolog, prawo do miasta analizować należy w kategoriach jednego z elementów praw człowieka. Ideę prawa do miasta podchwycił między innymi David Harvey, którego przetłumaczona także na język polski książka „Bunt miast. Prawo do miasta i miejska rewolucja”[vi] stała się dla wielu polskich działaczek i działaczy miejskich bardzo ważnym teoretycznym i politycznym punktem odniesienia.

Aplikując natomiast idee Lefebvre’a do problematyki osób LGBTQ+ możemy stwierdzić co następuje: przestrzeń miejska jest przestrzenią społeczną, w której jednostka jest lokalizowana przez społeczne, regulacyjne, normatywne stosunki produkcji i reprodukcji[vii]. Owa lokalizacja, mająca wymiar symboliczny (oznaczenie pewnych cech jednostki jako nienormatywne) lub materialny (wyznaczenie jej konkretnego miejsca do życia, na przykład na obrzeżach miast czy w wyznaczonej dzielnicy lub zakaz jej widzialności w przestrzeni miejskiej) jest skutkiem działania władzy rozumianej jako sieć nakładających się na siebie relacji normalizacji.

Jednostki i grupy dotknięte owym wykluczeniem, lokalizującym je w przestrzeni społecznej miasta, starają się poprzez zróżnicowane praktyki oporu wrazić swój przeciw wobec przemocy symbolicznej i fizycznej. A ponieważ wykluczenie możliwe jest miedzy innymi dzięki mechanizmom zmuszania do niewidzialności i niesłyszalności podporządkowanych Innych, stąd praktyki oporu tak oznaczonych społeczności związane są (między innymi) z odzyskiwaniem przestrzeni miejskiej. Działania takie podejmują także osoby LGBTQ+.

Pierwszym przykładem takich działań niech będzie znakomicie przygotowany pod względem edytorskim przewodnik „HomoWarszawa”[viii]. Przewodnik ten podzielony jest na „spacery”, które biegną trasami wyznaczonymi przez miejsca teraźniejszej lub przeszłej obecności osób nieheteroseksualnych i transpłciowych. Pierwszy z nich, na przykład, rozpoczyna się przy dworcu kolejowym Warszawa Ochota przy al. Jerozolimskich, a to dlatego że w tamtejszej toalecie dworcowej urzędowała w dekadach PRL słynna przyjazna gejom babcia klozetowa – Józia. Spacer dalej wiedzie ul. Tarczyńską, gdzie w latach 50-tych znajdowało się jedno z warszawskich mieszkań Mirona Białoszewskiego, którego homoseksualność stała się publicznie jawna po publikacji jego „Dzienników”. Opodal zaś, przy pl. Starynkiewicza znajdowały się „Łaźnie przy Filtrach”, a łaźnie stanowiły ważne miejsce spotkań dla gejów w czasach PRL. Dworzec Centralny to kolejny punkt spaceru: w jego podziemiach znajdowała się kultowa ze wspomnianych wyżej powodów toaleta publiczna, a przy niej rozpoczynał się ważny w czasach PRL „Broadway” czyli wiodąca od Dworca Centralnego wzdłuż Pałacu Kultury i Nauki trasa, gdzie osoby nieheteroseksualne mogły się poznawać. Spacer prowadzi także do dwóch teatrów zlokalizowanych w budynku Pałacu: Teatru Dramatycznego i Teatru Studio, oba uchodzą dziś za instytucje bardzo przychylne i otwarte na osoby LGBTQ+, organizujące wiele wydarzeń kulturalnych dedykowanych tej społeczności.

Przewodnik prowadzi nas dalej do budynku byłej lecznicy rządowej, z okna której wyskoczył (lub wypadł) Jerzy Zawieyski, katolicki, nieheteronormatywny pisarz i publicysta. Nieopodal, przy Pięknej 66a, znajdowała się instytucja ważna dla polskich i warszawskich lesbijek: OŚKA (Ośrodek Informacyjny Kultury Kobiecej), w siedzibie której odbywały się spotkania jednej z pierwszych grup lesbijskich po 1989 roku: OLA-Archiwum. Przewodnik prowadzi nas jeszcze do (historycznej dziś) siedziby najstarszej polskiej organizacji LGBTQ+: Stowarzyszenia Lambda Warszawa, prowadzącej tam także ośrodek kultury „Rainbow”.

 

Przywołałem (fragment) jednego z proponowanych przez przewodnik spacerów, by pokazać jego „metodologię”: ukazuje on miejsca historyczne i współczesne, oficjalne i (bardzo) nieoficjalne, ale zawsze wiążące się z okruchami najczęściej bardzo „zakonspirowanej” widzialności osób nieheteroseksualnych. Odkrywanie nie tylko teraźniejszości queerowych kultur obecnych w mieście, ale także ich przeszłości: symbolicznych miejsc, budynków, ulic, placów, dworców itp. to bardzo ważny zabieg budowania pamięci o nieheteronormatywnej przeszłości miasta, dotychczas starannie przemilczanej. Pamięć ta ma także znaczenie polityczne: pozwala wskazać, że osoby LGBTQ+ „były, są i będą” częścią miejskiej przestrzeni społecznej (a tym samym, przestrzeni społecznej toutcourt), co winno mieć wpływ między innymi także na strategie dotyczące zarządzaniem miastem.

Marsze równości, tęcza, pomniki

Widzialność osób LGBTQ+ w przestrzeni miejskiej to oczywiście przede wszystkim marsze i parady równości, które na całym świecie organizowane są od czasów pierwszego marszu, który miał miejsce w Nowym Jorku, w pierwszą rocznicę „wydarzeń Stonewall”. Chodzi o trzydniową bitwę z policją, która w czerwcu 1969 roku urządziła nalot na bar mieszczący się przy Christopher Street. Bar ten był miejscem spotkań osób nieheteroseksualnych i przede wszystkim transpłciowych, w tym w dużym stopniu Czarnych osób trans. Do takich właśnie barów wpadała bardzo często policja, aresztując tam obecnych za „nieobyczajne” zachowanie. Celem tych marszów jest zatem wyrażenie „dumy lesbijsko-gejowskiej i transpłciowej” (gay-trans pride): sprzeciwu wobec przemocy, dyskryminacji i uprzedzeń. Same marsze, kolorowe zwykle przede wszystkim od tęczowych flag – symbolu queerowej rewolucji – zmieniają krajobraz miasta nie tylko wtedy, kiedy przechodzą jego ulicami, ale także później, na fotografiach i filmach. Widok tęczowej flagi na przykład na tle Pałacu Kultury i Nauki, historycznego symbolu radzieckiej dominacji, bardzo wiele mówi o przemianach w historii Warszawy i całej Polski.

Tęcza i tęczowa flaga to najbardziej oczywisty symbol obecności i widzialności osób LGBTQ+ w społecznej przestrzeni miasta. Flagi te lub inne tęczowe symbole znajdują się zazwyczaj przy siedzibach pozarządowych organizacji osób nieheteroseksualnych, ale także przy klubach, dyskotekach, saunach, księgarniach, sklepach i wielu innych miejscach dedykowanych tym osobom. Nie tylko flaga: w wielu miastach powstała moda na tęczowe pasy na przejściach dla pieszych, zazwyczaj upamiętniające miejsce lub okolicę związaną z nieheteronormatywną historią. W polskich miastach miejsc takich jest bardzo niewiele, stąd i flagi tęczowe nie są zbyt widoczne. Choć zmieniło się to w ostatnich latach.

W geście sprzeciwu przeciwko homofobicznej mowie nienawiści części sceny politycznej w Polsce wiele osób decyduje się na wywieszenie w oknach i na balkonach flagi tęczowej. Wiedziony zapewne tego samego rodzaju pobudkami anarchoqueerowy kolektyw „Stop Bzdurom”, którego członkinią jest słynna działaczka Margot, postanowił zrobić zdjęcia wybranych warszawskich pomników (np. Syrenki czy Mikołaja Kopernika) z flagą tęczową właśnie. Szczególne kontrowersje wzbudziło zdjęcie z tęczową flagą umocowaną na pomniku Chrystusa dźwigającego krzyż przy kościele św. Krzyża na Krakowskim Przedmieściu. Zresztą w wyniku tej akcji doszło do swoistego rodzaju walki na symbole i „egzorcyzmowania” pomnika – Prezydent RP złożył tam kwiaty oraz znicz, który kolektyw „Stop Bzdurom” przeniósł na Most Łazienkowski, skąd skoczyła transpłciowa aktywistka Milo Mazurkiewicz, popełniając samobójstwo w wyniku presji psychicznej związanej z transfobią. Całe to wydarzenie pokazuje dobitnie, jak przestrzeń miejska i symbolika miejska mogą okazać się ważnymi obszarami walki o równe traktowanie, wolność i szacunek dla osób LGBTQ+.

A skoro o pomnikach mowa: niech to one będą ostatnim przykładem tego, w jaki sposób społeczność queer stara się o widzialność w przestrzeni miasta. Otóż w wielu miejscach na świecie postawiono pomniki upamiętniające walkę osób nieheteroseksualnych i transpłciowych. I tak w Berlinie istnieje pomnik upamiętniający homoseksualnych mężczyzn będących ofiarami nazistowskiej homofobii, w wyniku której byli oni zsyłani (razem z „rasami podludzi”) do obozów koncentracyjnych i obozów zagłady. Podobny pomnik (w formie różowego trójkąta, który w tychże obozach był symbolem więźniów-gejów) znajduje się w Amsterdamie.

W Nowym Jorku zaś znajduje się duży i budzący kontrowersje w samej społeczności nieheteroseksualnej pomnik wydarzeń w barze Stonewall. Przedstawia on dwie pary: jedną siedzącą na ławce parę kobiet i stojącą parę mężczyzn. Pomnik wykonany jest z białego kamienia, którego kolor jest pierwszym z powodów kontrowersji: w walkach na Christopher Street brały udział przede wszystkim osoby Czarne. Były to także w znacznym stopniu osoby trans, a pomnik zaś przedstawia dwie pary cis osób – stąd druga kontrowersja. Jak zatem widać spory wokół sposobu widzialności osób LGBTQ+ w przestrzeni miejskiej mogą być oznaką przemian w samej polityce queer.

W Warszawie jeden z działaczy LGBTQ+ przedstawił propozycję upamiętnienia tablicą słynnego, nieistniejącego już, „grzybka” na pl. Trzech Krzyży. Grzybek, czyli toaleta publiczna w charakterystycznej, okrągłej formie, zbudowany został w 1892 roku i można przypuszczać, że służył jako miejsce męsko-męskiego seksu od początku swojego istnienia. Najstarsze spisane wspomnienia o takiej jego funkcji sięgają okresu tuż przed 1918 rokiem. „Grzybek” rozebrany został w 2005, a władze Warszawy nie zgodziły się, by upamiętnić jego długą historię stosowną tablicą.

* * *

Podałem naturalnie jedynie wybrane przykłady widzialności osób nieheteroseksualnych i transpłciowych w przestrzeni miejskiej. W wielkich miastach amerykańskich (i niektórych europejskich) po drugiej wojnie światowej powstały całe dzielnice, które do dziś pozostają zamieszkane przede wszystkim przez społeczność queer. Równocześnie w wielu miastach na świecie powstają nielegalne „koczowiska” dla przede wszystkim młodych, bezdomnych osób, które rodzina wyrzuciła z domu z powodu ich nieheteronormatywności. To przykłady już najbardziej znaczących przejawów obecności osób LGBTQ+ w społecznej przestrzeni miasta. Zwracałem uwagę na to, że społeczności osób transpłciowych i nieheteroseksualnych bardzo często pomijane są w analizach dotyczących miejskiej wielokulturowości, co uwzględniając przedstawione w pierwszej części tego tekstu uwagi dotyczące nienormatywnej kultury (nie tylko miejskiej) tworzonej przez osoby LGBTQ+ nie wydaje się właściwe. Można zasadnie domniemywać, że rozwój widzialności osób queer oraz ich zaangażowanie w polityczną walkę o równość i wolność będą w Polsce wzrastać, dlatego istotne będzie uwzględnianie tych społeczności w studiach miejskich.

W całym tekście konsekwentnie podkreślam słowo widzialność, ponieważ osoby interseksualne i transpłciowe, osoby biseksualne, lesbijki i geje są obecne w tych miastach i, jak pokazuje choćby przywoływany tu przewodnik po HomoWarszawie, były obecne od dekad i stuleci, jednak z powodu dominującej kultury heteronormatywnej były ukryte, niewidzialne i niesłyszalne.

Widzialne czy walczące o widzialność osoby queer współtworzą miejską mozaikę wielokulturowości, a jeśli uwzględnimy teorię przestrzeni społecznej Lefebvre’a, toczą w tej przestrzeni swoją walkę o równouprawnienie, w tym i prawo do miasta. Dlatego pozwolę sobie wyrazić nadzieję, że zarówno teoretyczki/ycy, jak i praktyczki/ycy zajmujące się miastem, jego rozwojem i zmianami, będą uwzględniać w swoich analizach i w swoich strategiach rozwoju także perspektywę queer.

Przypisy:

[i]Zaznaczyć jednak trzeba, że nie wszystkie z osób, które są określane słynnym ostatnio akronimem LGBT zgadzają się na takie określenie, ale w literaturze naukowej bardzo często mowa jest o „queerowych przestrzeniach” czy „queerowych miejscach”.

[ii]Cis to odwrotność trans. Nie wgłębiając się w genealogię tego słówka wyjaśniam tylko, że każda osoba, która nie jest transseksualna, interseksualna, niebinarna itp., określana jest mianem osoby cis lub osoby cispłciowej.

[iii]Badania queer poświęcone są analizie społecznych i kulturowych uwarunkowań związanych z doświadczeniami osób płciowo i/lub seksualnie nienormatywnych, zob. Jacek Kochanowski, „Socjologia seksualności. Marginesy”, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013.

[iv]Chodzi o system segregacji seksualnej, który nagradza lub karze osoby w związku z ich płciowymi lub seksualnymi identyfikacjami. Opisała go Gayle Rubin w swoim tekście „Rozmyślając o seksie: zapiski w sprawie radykalnej teorii polityki seksualności” (tłum. Joanna Mizielińska, „Lewą nogą. Polityka Artystyka”, 16/04, s. 164-224.

[v] Henri Lefebvre, „Le Droit á la ville”, Edition du Seuil, Paris 1968.

[vi] David Harvey, „Bunt miast. Prawo do miasta i miejska rewolucja”, tłum. Ewa Kowalczyk i inni, Fundacja Nowej Kultury Bęc Zmiana, Warszawa 2021.

[vii]Nawiązuję tu do pojęcia biopolityka Michela Foucault („Wola wiedzy”, w, tenże, „Historia seksualności”, t. I, tłum. Bogdan Banasiaki Krzysztof Matuszewski, Czytelnik, Warszawa 2000). Obejmuje ona zarówno materialne, jak i niematerialne (symboliczne) aspekty oddziaływania rozproszonej władzy normatywnej na jednostkę.

[viii] „HomoWarszawa. Przewodnik kulturalno-historyczny”, red. Yga Kostrzewa et all., Abiekt.pl, Otwarte Forum, Lambda Warszawa, Warszawa 2009; dodam, że przewodnik został przygotowany w wersji polsko- I anglojęzycznej.

Artykuł ukazał się pierwotnie na stronie Kongresu Ruchów Miejskich

Fot. Lech Mergler

---